新青年｜【新书】沈燕：《假病：江南地区一个村落的疾病观念》

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主编推介

本期新青年沈燕，女，1989年生，浙江德清人，现为复旦大学社会发展与公共政策学院人类学民族学研究所博士后。北京师范大学文学院民间文学研究所民俗学硕士，华东师范大学社会发展学院民俗学博士，主要研究方向为民间医疗、城市老龄化。

基

本

信

息

书名：《假病：江南地区一个村落的疾病观念》

作者：沈燕

出版社：漓江出版社

出版时间：2022-4

字数：210千

ISBN：978-7-5407-8904-6

内容简介

本书记载的是发生在某个江南小村的疾病故事。这些故事初闻有些不可思议，但背后却承载着千百年传承下来的生活智慧。这些生活智慧在村民们的日常生活中融会贯通为一套较为系统的地方性知识。它告诉人们如何判断自己得的是真病还是假病，又该如何预防、治疗，同时还教会了人们如何在这片与祖先、鬼、神共享的土地上始终怀抱着希望，顺利地生活，无惧地死去。

- 编辑推荐-

在疾病的认知和治疗方面，对于老一辈人的一些想法和做法，有时候我们会觉得不可理喻、难以接受，甚至因此与他们发生矛盾和争吵。假如我们换一种视角去观察、理解这些观念和行为，我们会看到些什么呢？作者沈燕给我们提供了这样的一个窗口。她用善意、平等的眼光，观察、思考九里村村民的疾病观念和生活逻辑，为我们展现了碰撞融合中的村落疾病观，让我们找到另一种途径，用更宽容、开放的心态去看待自己与他人，去理解民俗文化。

- 专家推荐 -

作者通过描述她重返家乡的一段带有隐秘色彩的生活经历，为我们呈现了一整套有关疾病和死亡危机体验的地方民俗知识。这样的研究成果，对于当下学术界和广大服务于农村社会的工作者来说，都是有参考价值的。

——北京师范大学文学院

刘铁梁教授

本书勾勒出的地方性医疗知识体系看似已经碎片化，但它实际上根植于中国文化整体的宇宙观、生死观和世界观之中，其核心就是生死、阴阳两个世界的互相关联、沟通与转化。在这个意义上，九里村的民族志叙写对认识、了解民间文化乃至中国文化有很大的普遍意义。

——北京师范大学文学院民间文学研究所

彭牧副教授

疾病是生理层面的“故障”，也是文化意义的“事件”。消除“故障”，解决“事件”的过程，既是生命的成长史，也是社会的变迁史。这是一本可读性和学术性兼备的好书。

——南方科技大学社会科学高等研究院

王晓葵教授

俏江南，同样是人生老病死的地方。在作者笔下，现代性江南小民百姓的生死依然饱含暖意、温情，散发着泥土的芬芳。

——中国人民大学社会与人口学院

岳永逸教授

本书以民族志为载体讲述当代乡土中国的生老病死，解读社会医疗化语境里地方世界“传统”仪式存续的文化密码，文笔细腻，思维严谨，有着难以替代的植根性和前瞻性。

——复旦大学社会发展与公共政策学院

潘天舒教授

目录

第一章  导论：走进患者的疾病观念

民间疾病观念作为一种地方性知识，对一个地区民众的影响是潜移默化的。民众生活其中，悠然自得，大多知其然而不知其所以然。

一、缘起：来自他界的信息——“惹夜癔”和家蛇 

二、进入学者视域的中国医疗 

三、中国医疗研究中的疾病观念 

四、研究视角：作为地方性知识的疾病观念 

第二章  九里村：家乡与田野调查地 

记忆中的水乡生活总离不开这两个地方：九里河与湖墩庙。如今，家乡的人们依然“信巫鬼，重淫祀”，通过关仙婆，连接着模糊的隐形的世界，也连接着先民的世界。

一、村名里的水乡泽国 

二、九里村的总管神 

三、变迁中的水乡生活 

第三章  六家里：一个家族的疾痛叙事 

生病不仅仅是一种生理上的疾病，它影射出来的，可能是某种无法名状的力量，这种力量也许是人的命运或运势，也许是风水，又或者它是祖先的一个提醒，一个家族里的一段恩怨。

一、六家里与沈家门 

二、日常生活中的疾痛叙事 

三、疾痛的深意：不可见的世界 

第四章  “阴阳隔了一只嘴”：死亡与对话 

在葬礼上，我们可以看到很多有关身体的实践。正是在这样的实践中，生者在某种程度上感觉到了与死者之间的联系，而那个不可见的世界也得以在村民们的观念中逐渐明晰起来。

一、不可预知的死亡：奶奶的葬礼 

二、关仙：与亡人的对话 

三、奶奶的百日：魂在何处 

四、生与死的联结 

第五章  村民眼中的村落时空：身体记忆与日常实践 

村落的时空并不是均质的。对村民们而言，鬼神与人一样，无处不在，整个村落就是人鬼神共享的世界。因此，疾病也不再仅仅是个人身体的事，而是个体与周围时空互动的结果。

一、家居时空：洁净与污秽、神圣与世俗 

二、祭祀圈的中心：湖墩庙与“活菩萨” 

三、村落中的“禁地” 

四、非均质的时空与疾病 

第六章  变化中的乡村 

越来越多的年轻人已经直接或间接地走出村落，开始在城市里安家落户，与村落环境之间心意感觉的断裂，让年轻人们不再无条件地、不假思索地遵循那些“约定俗成”。

一、村落的工业化 

二、本土化基督教的介入 

三、代际间的矛盾：在父母与子女之间 

四、做与信：在情感与理智之间 

五、疾病观念传承再思考 

后记：当故乡成为他乡

致谢 

参考文献

序

一

在今天的中国农村，现代科学的知识已经非常普及，现代社会的治理体系和服务体系也在发挥着前所未有的作用，但是仍然有不少个人或家庭在遭遇不幸、灾祸的时候，会相信神灵和其他各种超自然力量的存在，会依靠某些通神的角色，让他们来施展一番通神的法术以渡过难关，这在一些地方甚至是司空见惯的现象。其中最多见的就是一些家户中有人得了某些所谓“虚病”“邪病”，中医、西医都不能治疗，于是就去找“仙儿”“大神儿”之类的角色，希望他们施展与神、鬼、妖打交道的能力以恢复患者的健康，带来家庭的平安。这说明，在乡间，一些由来已久的事关疾患、生死的信仰和行为习惯，与其他一些民间传承的观念、知识与行为规范一样，都还在影响着人们的日常生活，不会轻易退出历史舞台。这种情况存在的原因，不能完全归于现代科学知识普及的不足和现代社会治理与服务体系存在着缺失。我认为，中国城乡生活中多样性文化的并存，地方传统文化与全球化现代文化的相互对峙和渗透，更是一个重要的背景。对于这样一些被认为与现代科学理念相悖的观念与习俗，尤其需要民俗学等学科的研究者更多地进行实地调查，并且以理解的方式来进行深入研究。

本书是对乡村传统疾病观念及其疗救方式进行个案研究的成果，其中包含着很多独特的发现和细腻的体会。作者通过描述她重返家乡的一段带有隐秘色彩的生活经历，为我们呈现了一整套有关疾病和死亡危机体验的地方民俗知识，提出了一些鲜明的观点，也表达了许多令其挥之不去的情感和刻骨铭心的感受。这样的研究成果，对于当下学术界和广大服务于农村社会的工作者来说，都是有参考价值的。

作者在学术史的梳理上特别注意到医学人类学里中国的研究成就，肯定这一类研究突破了科技史的局限，开辟出一条关于解释中国人身体与疾病语汇和行为隐喻意义的道路，但是也指出其中存在的问题：“中国医学人类学学者在研究中国医疗时，该如何驱散社会问题先入为主的迷障，继而真正见到人的身影——他们是如何思考又是如何行动的，他们的主体性何在。”那么本书是怎样解决这一问题的呢？我们看到，作者采取了可以称为“交流式”的调查与研究方法，也就是回到家乡，在日常生活中去接触周围的病人、救治者和病人的亲属等，以局内人的身份进入他们的一些日常交流之中，有时候作者还在某些交流事件中成为核心角色。这其实是民俗学者很常见的一种经历，但也可以自觉地化为一种注重民俗文化实践性与主体性的调查研究方法。作者是在整个村落生活时空秩序的视野下来观察村落里的人面对疾病和死亡的种种行动的，她对那些交流事件的描述，都是将生活的整体与局部、日常与非常自然地结合在一起，应该说基本达到了以人为中心的研究目的。我从这本书中不仅知道了作者的家乡流行的有关病患治疗的观念与行为的神秘性民俗传统，而且还在一个由“看得见的”与“看不见的”两部分构成的村落生活世界中，感受到村民们，尤其是那些以维护家庭平安为己任的妇女，怎样以虔诚的信仰行为进入精神遨游的境域，并在其中构想和实现着她们生命的价值和生存的意义。

20多年前，我曾到作者家乡所在的湖州地区做过几次短时间的民俗调查，所以对书中的一些描述比较熟悉，觉得亲切。那里的水稻生产与桑蚕养殖的村落劳作模式，水乡泽国的风光和一些古镇老街的景象，都还留在我的记忆里。当时我所调查的主要是镇上村民抬菩萨巡游的信仰仪式活动，虽然注意到一个村里可能有不止一个庵堂，每逢初一、十五都有妇女前来念佛，却没有做深入的了解，而本书对此种活动进行了深入的描述。我当时也没有关注到当地有关疾病与医疗的民俗知识，现在看来，这一切现象都是互相联系的。本书所研究的问题和以人为中心的描述，不仅开阔了我的眼界，而且也让我产生了关于民间信仰研究方面的一些想法：

第一，本书所叙述的事情不仅包含了村民遭遇疾病和生存受到威胁时的体验与对策，而且包含着当地民间信仰的观念与行为。由此可见，关注个人、群体对于疾病与生存威胁的体验，是研究民间信仰传统的一个重要入口。可以说，战胜疾病和摆脱死亡的焦虑，是中国民间信仰实践的一个普遍动机。我们看到本书叙述的许多故事，都呈现出生者与死者、凡人与神灵或者鬼魂之间的冲突与对话，彰显出湖墩庙里小福菩萨的灵验和关仙婆的通神能力。这使我想起80年前李慰祖写的论文《四大门》，里面叙述的就是类似的信仰民俗事象。该书运用比较宗教学的理念，考察了以狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇等“仙家”为信仰对象的观念、行为及故事等情况，叙述了个人、家户因遭遇疾病或家运败落境地而到“香头”那里求告、祭拜“仙家”的多个案例。此外还写到有信众在自家的院里院外修“财神楼”，即仙家居住的地方，为的是能够摆脱仙家的“拿法”“闹祟”等骚扰，或者是守住家财，以免失掉了活路。可见，无论中国北方还是南方的农村，民间信仰都与人们对疾病和生存威胁的体验密切相关，因而形成了相似的以通神角色为主导的信仰形式。当然，这种信仰形式也存在着地域性差异，反映出不同地域受到佛教、道教或萨满教等宗教文化的不同影响，也反映出不同地域有不同的历史经历，在国家政治、经济和文化版图上所占据的不同位置。所以，本书对于相关的湖州地区历史背景资料所做出的交代就显得非常重要了。

第二，本书所描述的有关信仰生活事件，大多发生于个体家户和亲属关系范围之内，关仙婆、“阴阳眼”等具有特异能力的角色多是服务于个体家户，满足其除病禳灾的需要，但是她们又是村落社会中庙宇修建和公众祭祀的积极参与者。这说明研究中国民间信仰既要注意公共领域的庙会祭祀，又要注意私人领域的通神仪式。事实上，民间信仰传统是一个从个体家户、家族、村落到地方社会逐层构成的复杂话语和行为体系。中国民间信仰还有着与民间社会建构和运行相辅相成的实践性关联，即与家族、亲属和村落的再生产密切相关，老百姓所说的“人神同理”，就是指出了这一点。例如书中写到作者在“沈家门”家族中的位置和未来责任，就都与跟亡人交流的信仰相关，甚至被这些信仰所决定。

第三，村民的信仰存在于特定的日常交流实践之中，这些交流实践的方式体现出他们在现实与想象交织的宇宙中能够有所作为的信念。书中所描述的主要是私人领域里的信仰交流实践，其中，病人或者“问事的人”，都不只是被动地接受关仙婆通神法术的操控，而是借助关仙婆与神灵、亡魂之间的合体与传话，进入了生者与死者、凡人与神灵或者鬼怪之间进行交流的过程。而信众在初一、十五的念佛，日常中履行的种种禁忌和善行等，都可以看作是那些特殊通神交流事件的延伸与铺垫。这就是说，作为一种交流实践方式的信仰活动，可以使得信众与关仙婆一道进入与神灵或仙灵打交道的行动过程，但是这些想象性的行动，又与他们种种现实的行动相互衔接，难解难分，这是中国民间信仰或者说民俗宗教所具有的一个主要的实践性特征。

总之，中国老百姓的生活中存在着的从私人领域到公众领域、从隐秘层面到公开层面、从边缘话语到主流话语的一系列民间信仰或者说民俗宗教现象，是我们研究中国社会与文化所不能忽视的对象。我认为本书所观察的就是这类信仰传统的地方性表现，尽管是以考察乡村疾病治疗的地方性知识和实践方式作为研究任务。这正好说明了中国民间信仰或者说民俗宗教不是超出民间日常生活而单独运行的传统，而是与各地方老百姓的生存环境、生活方式、社会结构、文化教养、精神诉求和交流习惯等结合在一起的，并承载了他们世代相通的有关个人与集体的生存危机体验与克服这类危机的信念。因此，不能只看到这种现象不符合科学理性和现代社会制度的一面，更要看到这些现象中所包含和关联到的那些现实、复杂的生活内容以及精神文化的内涵。研究民间文化的学者应该更多地以理解的态度对这些流行于基层的信仰现象进行考察，这比给一些光鲜亮丽的民俗事象印上“遗产”标签的工作要艰难得多，却是走进百姓生活，认知和感悟本土文化主体性的一条重要途径。

我所说的，不完全是本书所要研究和讨论的问题，但是我认为都与本书的成功以及后续可能进行的研究有关系，希望对读者有一些参考的用处，也欢迎大家批评指正。

刘铁梁

2021年11月

（刘铁梁，北京师范大学文学院教授、博士生导师，山东大学人文社科一级教授。曾任中国文联全委会委员、中国民间文艺家协会副主席，中国民俗学会副会长，北京市民间文艺家协会主席。）

序

二

村落时空中的疾痛

人都会生病，但对病因的理解和相应的处置方式，不同文化却提供了不同的选择。

关注、探究看似相同或相似的人的身体表征与生理过程背后的文化和社会因素，是20世纪80年代人文、社会科学身体转向所带来的新的研究领域之一。在欧美学界，在另类医学（alternative medicine）或民间医疗（folk medicine）的概念框架下，民俗学、人类学、科学社会学、科技史等学科的相关研究方兴未艾，而中医作为一个传统的医疗知识与实践传统更是其中的热点之一。我虽然从小在中西医并用的家庭环境中长大，对中医有所了解和接受，但直到10多年前在美国宾夕法尼亚大学读民俗学博士，受业于民俗学家哈弗德（David J. Hufford）和科学史家席文（Nathan Sivin），并亲身体验了美国的西医治疗，才开始反思我个人的文化与医疗的经验与知识。文化深深刻写于身体之上，甚至疾病这样的生理过程，也因文化的差异而使不同的人有着不同的经验、理解和体会。

席文是中国科学史大家。作为一位对中医有深入研究的历史学者，席文强调在具体的社会历史语境中考察某一特定文化的身体观与疾病观，探讨社会文化等因素对疾病认知、医疗实践的深刻影响及其具体体现。中国的医学传统由此必须放在中国文化的具体时空中去理解和阐释，在历史研究中是这样，在当下更是如此。

哈弗德的研究则以另类医学为核心，强调与西医的生物医学体系相比，民众的医疗观念与实践亦是一个健康的信仰体系，也即一个完整的知识和实践体系，它不仅是理性推理的结果，而且具有内在的逻辑性与合理性，不能不加了解就简单地斥之为迷信、落后与观念愚昧。研究者要以平等、尊重的态度，反思自身的文化局限性，从对方的具体经验出发，理解其内在的合理性与价值。他的研究由此大多以个体为中心，关注个人经验与族群等文化背景，特别是个人身体经验的重要意义，由之揭示出这一体系的内在合理性与价值。他对中医也有所研究，因为在美国的文化语境中，中医也被看成是民间医疗的一种。

受两位先生的影响，我自己也开始一方面通过文献研究中医，另一方面在田野中思考更为草根的民间医疗实践。在漫长的中国历史中，民间医疗和体制化的中医一直相辅相成、并行不悖。民间医疗实践是否有一套自己的知识体系，其观念和实践如何？其与民间文化乃至中国文化整体的世界观、宇宙观和身体观关系如何？与民众的社会生产和生活关系如何？在当下的日常生活中，在西医与中医的体制之外，其观念和实践如何形成，又如何传承与变化？

哈弗德的研究基本从个人出发，虽然会关注个人的文化、社会背景，但是较少从群体层面展开研究。疾痛虽然表现为个人化的身体经验，但又是人人普遍拥有的经验。疾痛经验如何与个体所属群体共同的生产、生活模式相关联？从中国民间医疗的角度看，民众个体的疾痛如何在地方性的日常生活实践传统中，在与西医、中医的并用和冲突中得到认识、理解和处理？疾痛的个体经验又如何在具体的村落时空和人际关系网络中被阐释与理解，从而展示出其社会和文化特质？

由此而言，我的学生沈燕的研究——“假病：江南地区一个村落的疾病观念”正是对这些问题的一个初步尝试与探索。

沈燕的研究基于她对江南水乡九里村的田野研究。九里村是她的家乡，这里既有她熟悉的家人、亲戚和邻居，也有她以前知道但并不熟稔的灵媒、村庙和庙里念佛的老人。从初中开始就离家住校的她，在熟悉与陌生的环境中观察与反思，逐渐回到家乡村落生活的深处，并用细腻、流畅而富于情感的笔触，将她的所思所感向我们娓娓道来。

对九里村的村民来说，生病并不是一个简单的生理过程。首先需要判断是不是虚病，就是那些让人觉得不对劲的毛病，比如突发性的凶猛病势，比如总也治不好的很“拧”的小毛病，比如说不出身体哪里不舒服，等等。这些在当地被看作是虚病或假病，和依靠医院治疗的“硬毛病”相对，这些病有更为复杂的病因。“它影射出来的，可能是某种无法名状的力量，这种力量也许是人的命运或运势，也许是风水，又或者它是祖先的一个提醒，是一个家族里的一段恩怨。”因此除了寻求中西医相应的对症治疗，其治疗也需要进行相应的特别处理。首先找关仙婆——当地的灵媒，搞清楚原因，然后采取合适的措施，如在家门口准备饭菜、香烛进行相应的祭拜，或者去村里的湖墩庙找小福菩萨干爹求点仙丹（香灰水），或者找小福菩萨选中的灵媒（关仙婆）求点仙丹。这样的干预往往是有效的。围绕湖墩庙小福菩萨不胫而走的各种灵验传说中，最深入人心的显然是病情戏剧化地转危为安。而湖墩庙周期性的打佛会里熙熙攘攘的人群和虔诚念佛的奶奶们，更证明了这一民间医疗系统在当地依然有活跃的实践。

在作者对九里村细腻生动的民族志叙写中，我们看到了充满质感的日常生活画卷。在这里，江南水乡村落的自然物理空间由于人们的社会生产、生活实践而呈现出复杂的非均质。看得见的时空中交织着看不见的时间与空间。那曾经热闹的、村民们每日会聚的河边也是水鬼们伺机而动、寻找替身的区域。以前村庄实行浮厝丧俗因而令人忌惮的特殊地带，如桑林中的冷地和野带，在村落工业化过程中似乎逐渐丧失了特殊性，但是打工者突发的病症又使人想起村落空间过去的事件。“活菩萨”小福菩萨的湖墩庙在过去的百年中经历了几起几落。作为村落祭祀的中心，它连接着看得见的村落与看不见的世界。老人们在湖墩庙里构建出既世俗又神圣的空间，在求签、念佛中，他们交流、记挂着每位家庭成员的生活，祈求着自己和家人在这个世界和以后那个世界的顺畅平安。关仙婆，作为小福菩萨的传话人，则是沟通两个世界的那张嘴。她们洞悉虚病的原因，凭借她们和另一个世界的特殊关联，不仅提供治病的药方，更提供治愈的精神支撑。

正是在这样的自然与社会交织、阴间与阳间关联的村落时空中，年复一年的日常生活孕育、形塑了村民们关于疾痛的观念与实践。在这一系统中，村民生病的原因和处理与阿太（祖先）们所在的那个看不见的世界紧密相关。病因往往源于某种失序：“疾痛的发生，往往就意味着生活的失序。对九里村的村民而言，这里的失序可以是身体的失序，也可以是与家庭成员关系的失序，又或者是与外部大环境比如村落时空之间的失序。只有找到原因回到有序的状态，身体的疾痛才会消失。”值得强调的是，这里的家庭成员和村落时空不仅包括生者，也包含阿太们和他们的世界，因此虚病的病因往往是疏忽了来自另一个世界的需求。湖墩庙作为沟通阴阳两个世界的象征而成为神圣空间，也正因为这样，那儿的仙丹才会这么灵验。源于血缘相关才能祭拜的观念，婚姻和生育后代不仅关涉此世的幸福，也是阿太们死后生活有所着落的基本前提。奶奶期待着能在阴间过上好日子，这使家中没有兄弟的作者感到了格外的压力，在家庭亲情与村外的世界中纠结万分，因为奶奶愿望的实现完全有赖于她的后人们通过特殊的婚姻和生育方式保持香火的持续。

疾痛因此和村落生活中两个紧密相连的世界息息相关。疾痛并不仅仅是个人身体的生理过程，还是人际（包括活人与祖先）关系乃至人与神关系的体现，因此看似生理性的疾痛必然是伦理的和社会的。疾痛以一种身体状况，呈现着个体与其所在的自然宇宙时空和周边人际（神际）关系失衡的表征。而这个宇宙时空和人际关系网络是村民们所栖身、沉浸与感受的生活世界，也是他们所理解的自然与宇宙、生命与死亡、个人与家族，以及人生一世的意义。九里村的自然空间不是纯粹物理的，它沉淀着村落生活的记忆，刻写着日常生活与特殊事件的斑驳印记——这是一个活的村庄。在时空的复杂交融与流逝中，流动着的是人们的身影、情感、眷念与代际的更替。

可以说，本书最重要的贡献就在于展示疾痛与村落社会生产、生活和自然时空的多重关联。个人具体的疾病经验及其治疗，被放在整个村落自然与社会生活传统中来理解和阐释。作者所细致描摹的村落生活，揭示了生产和再生产疾痛认知、阐释与治疗的文化与社会条件，展示了个人疾痛经验形成的社会文化语境及其过程。在这个意义上，沈燕的研究补充了哈弗德的民间医疗研究中没有得到细致分析的群体层面，探讨了形塑个体经验、观念和实践模式背后的社会文化传统。

更进一步，沈燕的民族志揭示出九里村的疾痛观念及其相关实践是其整体世界观、宇宙观和人生观的有机组成部分，这是个体生命在日复一日、年复一年的村落日常生活实践中，与家族的历史，与村落的自然、社会环境彼此影响而形成的复杂关联的结果，这又是一个不断变动的过程。村落当然不是封闭的，也受到村落外部社会环境的影响，因此受外部影响更大的年轻人和与村落生活联系更紧密的中年人、老年人有明显的代际差异，村落近年来的工业化过程也显示出它对村落的深刻影响。

在欧美人类学界近年来的本体论转向中，英国人类学家英戈尔德（Tim Ingold）提出了栖居视角（dwelling perspective），试图超越、弥合自然与文化的二元对立，强调人的存在及其社会生产生活实践是人栖居在环境中，与周遭自然社会环境相互浸入、深入互动的过程。在文化的传承与再生产中，并不存在外在于人的、事先给定的“文化”，而是人与其栖居的自然、社会环境交融、交往而共同生长、发展的结果。对个人而言，文化技能不是传递的，而是在每一代人身上逐渐生长出来的。以此而言，沈燕的民族志展示的正是村民们如何栖居于江南水乡村落，在与村落的自然和社会环境的点点滴滴的日常互动中，在个体经历和面对疾痛的生理经验与过程中，选择或不选择、接受或不接受村落传统所赋予人们的本土资源。

对村落年轻人甚至中年人而言，本书勾勒出的村落传统中的地方性医疗知识体系看似已经碎片化，但它实际上根植于中国文化整体的宇宙观、生死观和世界观之中，其核心就是生死、阴阳两个世界的互相关联、沟通与转化。正是在这个意义上，九里村的民族志叙写虽然是个案，当然也具有江南水乡地方化的特质，但依然对认识了解民间文化乃至中国文化有很大的普遍意义。

当然，沈燕的研究也有一些不足之处。最为明显的，是她的田野资料主要基于她自己的家族和村庙中的庙管和念佛的老人，对村落中的其他人，无论老年人、中年人还是年轻人都较少涉及，这使九里村的村落生活多少显得不够丰富与多元。作为一个年轻的学者，期待她今后能完成更为全面的研究。

中国文化有不同于西方的身心观及其长期的社会历史实践。西方学术与思想界的身体转向所带来的本体论和认识论转变无疑为认识中国文化的差异与特点提供了更具亲和度的视角。从身体研究来说，沈燕展示的村落社区民间医疗观念与实践的个案，涉及中国文化的疾病观、身体观、身心关系、个体与家族、生命观与死亡观等方面，触及颇多值得进一步探讨的领域，让我们期待更多后来者的探索。

是为序。

彭牧

2021年11月

（彭牧，北京师范大学文学院民间文学研究所副教授。中国民俗学会理事、中国俗文学学会会员。曾任美国民俗学会、美国宗教学会会员。曾任教于北京大学中文系民间文学教研室。）

· 内容亮点 ·

1. 这到底是真病还是假病？

从病人的角度来说，病人何以判定这是虚病并转而寻求巫医的帮助呢？郭于华在陕西调查时，曾问及村里人生病了怎么办，什么时候去求神，什么时候去看医生。灵官庙会长严肃地说：“这脑子里要有个区别了。什么病人治，什么病神治，要有判断了。比如肚子里有瘤，就得上医院治，像几天前××胃穿孔，就得上医院开刀。但是有的病，比如身子发软、不能动、吃不下、做梦，又说不出什么原因，去医院查不出病，就得让神治。总之脑子里要有数了，‘邪病’靠神，‘正病’还得靠国家医院。”（P16）

但如何得知自己生病不只是生病那么简单呢？村民们似乎都会感觉到某种不对劲，而且这种“不对劲”有三个特征：其一，患病的突然性。这种病以前没有得过，无缘无故生发出来，并且来势汹汹……其二，“拧”的病。原本只是小毛病，却怎么看都看不好，且不断复发……其三，就是觉得身体不舒服，究竟何处不舒服，如何不舒服，却无法说清。……事实上，这三种情形并不能完全区分开，往往一种病里同时包含着这三个特征。（P77）

疾痛还伴随着一些征兆，这些征兆可以帮助人们更加确信这并非简单的疾病。首先，最常见的征兆就是家蛇。家蛇不仅仅是蛇，它出现在不该出现的地方，就成了一种“显圣物”。在某种意义上，它“象征着混沌，象征着无序，象征着无可名状”。在我们村，家蛇是家的保护神，也是祖先的化身，它的出现预示着祖先有话要说，或者是提醒家人出门注意安全，或者是小心口舌之争，总之近期会有不好的事要发生，它提前来告知。如果是特别危险的事，蛇就会横在路中间，或是横在门口，不让人出去。要是见到这样的情景，那这户人家就一定要去问关仙婆了，以防意外发生。其次，见鬼。这种情况往往出现在那些病重之人身上。见鬼总是不好的，说明这个人阳气弱，没有了“火势”。奶奶在最后几年，一生病就会见到鬼。一开始，她亦是很害怕，但到后来，当我问及见到鬼害不害怕时，她笑笑说：“鬼么，跟人一样的呀。他又不来弄你，不怕的。”再次，见到祖先。祖先一般是不会作弄自家人的，除非如小阿姆家那样，忘记了祭拜。祖先见你，是为了告诉你一些事。比如奶奶的公公来告知她这次的病能熬过去。最后，就是梦境。对很多人来说梦只是梦，但对有的人来说，梦也是和另一个世界沟通的渠道，比如奶奶梦里的那个阎罗王。另外，如第一章开头所写的“惹夜癔”，也是一种身体现实感很强的梦，正是那种梦里的无助感，让人隐约意识到另一种未知力量的存在。（P77-P78）

在村民们看来，确实有真病假病之分，但他们也无法具体说明何为真病何为假病，因为一旦涉及神力的相助，真与假之间的界限也就变得模糊不清了。不过假病通常与运道即个人或家庭的善恶、道德相关，因此人们也称之为“晦气毛病”，出于这层意思的考量，村民们大多不愿承认自己得的是假病。（P180）

2. 死亡就是终结吗？

对村民们来说，死亡并不是终结，也不是新的开始，而是以另一种方式延续此前的生活。于是就有了小姑说的“阴阳隔了一只嘴”，而关仙婆充当的就是这只嘴。通过这只嘴，阴间与阳间得以实现对话式的沟通，患者得以知晓病因继而痊愈。（P82-P83）

接着奶奶就上身了。一上身，奶奶就伸手指着我道：“我认个宝贝孙女儿，对不对啊？”一瞬间，我的眼泪就掉了下来。虽然声音不像奶奶，但我仍是感受到了一种久违的亲切感。（P122-P123）

对我来讲，这是第一次关奶奶的仙，其间我并没有与奶奶有过多少对话，都是小姑与奶奶对答，而当时的我，一直在忙着擦眼泪。此外，面对这样一个奶奶，我有那么一丝陌生感，因此也就不太愿意过多交流。这主要是因为奶奶说话的语气与生前很不一样，此时的她说话更为爽朗利索。就拿要求我结婚留家里一事为例，奶奶生前并未如此着急，态度也并不强硬。而关仙的时候，她却口口声声要我招婿，她甚至还用反问的语气质问我。比如当她问我以后工作回不回来时，我说了句“不晓得”，她便质问道：“奶奶抱你抱到这么大，你怎么会不晓得呢？”这样的话语让我有些难过，我始终认为，不论生前还是死后，奶奶都不会用这种语气与我说话。我就奶奶的语气一事与母亲、姑姑们谈起过，她们也有同感，但这并不妨碍她们相信关仙婆是真的叫来了奶奶。（P128-P130）

作揖，在古代也可用于凶礼，但更多的是用于生者间的礼仪，主要用于主宾之间。在葬礼上，死者新丧，生者并未将之视为完全意义上的死者，因此行的是揖礼。等死者经过一定时间成为祖先之后，就成为祭祀的对象。虽然在动作上，“拜拜阿太”和“作个揖”并无甚区别，但仅从称呼上，就能看到生者对死者态度上的差异。作揖，是以对活人的态度表达尊敬，而拜则有一种敬畏之感。此时的拜，等同于走进庙里拜菩萨的拜，已然有了一种“刻意将自己置于较低地位，并表达尊敬或敬畏”的成分在里面。（P130-P131）

在这次葬礼中，一共有三处跪拜。一次是母亲在灵堂内，一旦有客人前来吊唁并对奶奶作揖，母亲就要回敬跪拜之礼。一次是报庙时，姑姑们跪拜着进入土主老爷殿内，边跪拜还边哭诉。最后一次则是在火葬场，奶奶要被推进去火葬之前，我们集体行了跪拜礼。母亲的跪拜，更多的是表达一种对来者的感谢，在这样的互动中，吊唁者无形中从我们这些至亲身上分担了一部分悲哀。而在另外两次跪拜中，我则深深地感受到了一种来自死亡的强大力量，不可避免而又无限哀伤。生者对死者的眷恋与不舍，死者对生者的牵挂与嘱咐，虽已阴阳两隔，但在这跪拜之中，生者与死者往昔的情感牵绊一一重现，这既是一种关系的结束，又是另一种关系的开始。（P131）

3. 为什么他们会相信有鬼神？

奶奶就这么好了起来。被医院判了死亡，回家后反而逐渐病愈了。当时我一直怀疑是不是医院用错了药。不过回家之后药也带回来用着。对我来说，这是个无解之谜。但对奶奶来说，这是小福菩萨显灵了。（P74）

从火葬场回来，一路上我小心翼翼拿着点燃的香。……一路上，我真的是战战兢兢。我怕这香一旦灭了，奶奶就不能跟着我们回家了。虽说从小接受的是无神论教育，但此时，奶奶的鬼魂是否真的存在一事于我已没有了真假之辨的意义。此刻的我，情感完全战胜了理智。（P131-P132）

在进行这些仪式时，似乎总能给人这样的错觉，村民们都相信人死后是有灵魂的，因此，人们才会谨慎地完成这些仪式，以求亡者安息生者平安。但事实上，村民们并不都这么想。当我问及母亲相不相信世间有鬼，若没有鬼为何还要祭祀时，母亲说道：“不可不信也不可全信。大家都这样做么，就做做好了。拜阿太，也是一种纪念。不然你人是从哪里来的呢？”此外，小伯虽坚称世上没有鬼，但在葬礼上，他亦是努力扮演着自己的角色，甚至帮忙喊着“老太婆，快上车”。而小姑的儿子对鬼神之事嗤之以鼻，认为这都是迷信，但在葬礼上也仍是该拜就拜。可见，信不信，与做不做并无多大关系。信不信，可以是个人的事情，但做不做，是一个群体的事情，由不得个人，否则这个人就极有可能被群体排斥，沦为村落的边缘人。……这些在仪式中通过身体的展演所表现出来的生者与死者、阳间与阴间之间的联系，其实更多的是一种出于情感因素而体验到的真实的感觉。不舍、后悔、悲伤、无奈，甚至恐惧，都融合在这些身体动作中，一定程度上是对自己情感的宣泄，也是对死者的一种补偿。（P133-P134）

村民们一边说着“人的命是生好的”，一边努力争取活得比较顺利。不管是借助菩萨的力量、祖先的力量，还是风水的力量，他们只是在努力生活。他们并不知晓也不会去深究那种未知的似乎凌驾于一切之上的力量，只是真实地感觉到“运道”的存在。这“运道”二字，给了村民们解释生死等一切未知问题的原因。从这个层面来说，它所起的正是巫术的作用，处理偶然的个体与命运的问题，解决“为什么偏偏是我”的问题。（P142）

任何一个神灵，要想得到人们虔诚的信奉，必须有一个过程。庙管阿爷们都与小福菩萨有过“生死之交”。他们在信小福菩萨之前，几乎都经历过一次濒死体验。正是在这种体验中，他们亲眼看到或感受到了某种显灵的迹象，从而对小福菩萨的存在和能力深信不疑。（P172）

医生在村民们的心目中是权威的存在，代表着科学，有着知识分子特有的光环，所以，当被医生拒绝治疗或宣判死亡时，家属往往就会开始为病人准备后事。而能将此事扭转过来的，唯有“活菩萨”。只有获得了“活菩萨”的帮助，才有可能“起死回生”。而当这个重生之人回到村民中现身说法时，人们就会逐渐增加对“活菩萨”的敬畏之感。（P179）

我发现，“信”与“灵验”之间，并无纯粹明晰的先后关系，而是一个礼尚往来的动态过程。当病人吃仙丹的时候，也许只是出于一种“死马当活马医”的心理，而只有产生了效果，他才会真的信菩萨。而有的人，在听完这些灵验叙事之后，就真的很信小福菩萨。一个念佛的老奶奶跟我说：“我长期吃仙丹的。”但她身体并不是很好，现在仍是全身酸痛。所以说，信，未必就会灵验，但只要灵验了，就肯定会信。而且在人神的互动中，比如人为神出钱出力，而神为人消灾解难，彼此之间的信任感与依赖感也就愈加深厚。（P180）

死亡是每个人都必须独自面对的未知物，而代代相传的一些习俗不仅可以告诉你如何活得顺利，更可以告诉你如何死得安心，如何死后还能过得好。于是在信仰实践方面，母亲这辈人已经开始逐渐模仿老一辈人了，比如对儿女婚事的占卜、参与念佛等。（P197）

在各种电视节目的熏陶下，特别是在养生类节目以及一些医药广告的影响下，中老年村民们也开始在日常生活中关注起自己的身体来。他们逐渐有了一种可掌控的主导性，不再只是等到身体不舒服的时候才开始被动求医。而鬼神类节目的缺失，在一定程度上也让他们开始反思起自己的信仰来。在调查中令我震惊的是，“迷信”一词早已深入民心，中老年村民们几乎都认为鬼神之事即为迷信，并对我这个学生去调查这些迷信的东西甚为诧异，但在他们看来，迷信并不意味着愚昧无知，而是代表着一种迷惑不可知的存在。（P221）

4. 为什么我们那么反感所谓的“迷信”？

现在，从小接受现代科学教育的年轻人在面对各种疾病时，不管是小病还是大病，不管这病是发生在自己身上还是父母或祖父母身上，他们总习惯去邻近城市的正规医院就医。他们自然也是想把最好的医疗带给长辈，但忽视了长期以来根深蒂固的乡土文化。年轻人信的是科学，老年人信的是经验。（P219）

随着小孩的出生，两代人之间的矛盾便爆发了。……其一是小孩抚养过程中的卫生问题。……其二便是在小孩生病时的就医问题上。……在小孩生病严重的时候，小姑总会去问关仙婆，但她从不敢与堂哥说，因为堂哥极度反对小姑弄这些神神道道的事。（P227-P228）

在几十年前，当村里老人还很多时，与鬼神相关的事大都是这批老人们在操持。而当时，父母这一代人作为年轻一代，对老人们的虔诚之心虽不理解，但也不太干涉。如今，随着这批老人一个个逝去，父母们便需要来接手祭祀、拜忏等事宜，再加上随着年龄的增大，他们的身体逐渐开始出现了一些问题，于是与鬼神交往的事也就逐渐多了起来，慢慢地，他们便理解了当年那批老人的心态。可惜逝者已矣，有时候想问一些东西也都无从问起了。（P229）

我在小学同学群里提起了我正在做的田野调查。他们的一致反应是：“你怎么调查这个？”“写这个有什么用？”“这不都是迷信吗？”“你真的相信有鬼吗？”我看着对话框里弹出来的各种疑问，忽然就理解了庙管阿爷们对后继无人一事的紧迫感与无奈感，更是理解了我们的爷爷奶奶们甚至父亲母亲们内心深处蜷缩在某个角落里的孤独感。我相信我们这一代人中，极少有人注意到湖墩庙里写着我们名字的小红纸，拜忏登记册上写着我们名字的拜忏记录。说来惭愧，如果不是这次田野调查，我也必定不会看见这些。因为怕被指责迷信，他们极少对儿孙们说起这些事，于是这就真的成了无言的爱。也就是在这种“无言”中，我们这一代人离村落的不可见的世界越来越远。我无法想象，当我们的父母逐渐老去，当我们终于想要回到家乡养老时，我们面对的会是怎样一个家乡。也许这个时候就会有人在群里说：“我们去那个庙里看看吧。记得小时候还在那里烧香呢。”此时的故乡，才真正成了他乡吧。（P246-P247）

无论我们如何划清与祖辈父辈们在疾病观念方面的界限，如何撇清与所谓的“迷信”之间的关系，当面对难以治愈的疾痛、无法预知的死亡时，我们仍然能感知到命运之手的强大，随即发现自己体内有着与祖辈父辈们相同或相似的对未知力量的敬畏。只是这种敬畏对我们来说只能是空中楼阁，因为我们已不知该如何去表达和实践了。（P247-P248）

不管是在农村还是城市，不管一个地区或国家如何发达，作为“人”所面临的身体或情感上的问题都是相似的，而民间疾病观念作为某一地域内人们千百年传承下来的生存智慧，是值得被正视与认真思考的。（P240）

5. 作者想说的话

 我无意于将村民们的疾病观念上升到艺术的高度，也无意于对之进行判断，我只是想把村民们的疾病观念、生活逻辑展示出来。我想让更多的人知道，还有一群人是这样生活的——他们的生活兼顾着生者与死者、今生与来世，他们的世界充满着洁净与污秽、神圣与世俗。于是在这里，一代又一代人逝去，却没有随风而逝，他们的声音仍可通过关仙婆的嘴传达出来，他们的身影仍可见于子孙后代的仪式实践中，他们的生活仍在另一个世界继续着。他们就是这样“艺术”地生活着。（P249）

图文来源：漓江出版社

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